Una etnografía sincera

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Reseña publicada originalmente en Angulegi. Revista de Antropología Social, de la Asociación Vasca de Antropología, nº19 del año 2015.

Una etnografía sincera

HORTA, Gerard, MALET CALVO, Daniel. Hiace. Antropología de las carreteras en la Isla de Santiago (Cabo Verde). Barcelona: Pol·len Edicions, 2014. 261 p. [ISBN: 978-84-86469-72-6]

 

El antropólogo George Condominas confesaba, en las primeras páginas de Lo exótico es cotidiano[i], su intento por espantar la sombra de cualquier duda sobre el carácter científico de su obra mediante la exposición de las condiciones personales en las que ésta había sido llevada a cabo. Pretendía así, en cierta medida, alertar al lector de la refracción que inevitablemente conlleva toda aproximación etnográfica.

El autor francés ponía, de esta manera, la venda antes de la herida, y se anticipaba a las críticas vertidas, unos años después, por cierta antropología postmoderna que llegaría a cuestionar el carácter académico de la propia disciplina. Fue precisamente uno de sus principales valedores, Clifford Geertz, el que, en La interpretación de las culturas[ii], señalara la imposibilidad misma de definir adecuadamente el concepto de “cultura”, sugiriendo que el papel de la antropología debería ser, por tanto, meramente descriptivo.

Esta línea de pensamiento que, a mi modo de ver, ha llegado hasta nuestros días de forma desafortunada, fue incluso recogida por la propia American Anthropological Association, más conocida por sus repetitivas siglas -AAA-, en su Long-Range Plan de 2011. En este documento, la AAA afirmaba que “(T)he purpose of the Association shall be to advance scholarly understanding of humankind in all its aspects, and to make that knowledge available to a broader public as appropriate”[iii], evitando, de forma conscience el uso en todo momento de la palabra “ciencia”. Esta especie de harakiri académico daría la razón a Josep Ramón Llobera cuando afirmaba que “el peor enemigo de la antropología son los propios antropólogos”[iv].

La obra aquí reseñada retoma el camino trazado por Condominas, aunque también por autores más próximos al continente africano, como Michel Leiris[v], y desnuda desde un principio la naturaleza intrínsecamente subjetiva de toda etnografía, pero sin dejar de lado, en ningún momento, su valioso carácter científico. Olvidando las veleidades postmodernas, esta antropología de las carreteras, confiesa el carácter neocolonial de sus autores -“Soy un agente colonial. Por mucho que vosotros ya sepáis de mí, y yo nada de vosotros, no sois vosotros quienes estáis en Barcelona, en Europa, estudiándonos, sino yo estudiándoos a vosotros”[vi]– para, a continuación, y a través de esta subjetividad declarada, intentar alcanzar el máximo grado de objetividad.

No se acaban ahí algunas de las similitudes con el trabajo de Leiris y su Misión Dakar-Djibuti en compañía de Marcel Griaule, pues parte del protagonismo que tuvo dicha misión se debió también al empleo de vehículos motorizados en su desplazamiento por el continente africano, así como a la recogida de datos del impacto del mismo en las poblaciones visitabas. Sin embargo, el protagonismo del transporte en el caso de Horta y Malet Calvo es total. Esta pareja de antropólogos catalanes se enfrenta a su investigación sobre el hiace, verdadero protagonista de la historia, proyectando este como un hecho social total a la manera maussiana. El transporte en hiace, furgoneta Toyota empleada principalmente en las conexiones interurbanas entre las diferentes ciudades y pueblos de Santiago -isla mayor del archipiélago de Cabo Verde-, se presenta así a modo de crisol de prácticas sociales que escapan a cualquier forma de control o regulación institucional. Lejos de caer en cualquier tentación reificadora, el hiace es presentado precisamente como “sistema”, en el sentido de representar al conjunto de las dinámicas de la vida social caboverdiana.

La obra comienza con un estado de la cuestión y un acercamiento a la realidad actual de la República de Cabo Verde, con especial atención, tal y como se ha mencionado con anterioridad, a la isla de Santiago y a la evolución de su sistema de transporte urbano e interurbano -altamente recomendable la descripción de la evolución seguida por el sistema socioeconómico y político local tras los primeros años de independencia, su integración en el marco de una economía global, la consecuente desaparición del sistema de transporte de titularidad pública y la aparición y preeminencia del trasporte privado y los hiace revolucionado la conexiones colectivas interurbanas-.

La obra se vuelve por momentos más interesante, desplegando su potencialidad conforme se acerca al estudio del hiace como sistema total en sus diferentes vertientes -simbólica, instrumental, etc.-, y mostrando como este puede llegar a convertirse en el eje real sobre el que pivota una extensa red de relaciones sociales que abarca la cuasi totalidad de la vida colectiva: desde las relaciones de reciprocidad y confianza entre pasajeros y conductores (casi siempre hombres); pasando por las afectividades y escarceos amorosos que estos últimos mantienen con sus amantes en los pueblos y ciudades frecuentadas, hasta llegar al estatus que otorga a los mismos el mero hecho de conducir un hiace, sean o no estos propietarios de sus vehículos.

Imposible olvidar al hiace como elemento fundamental del sistema de producción capitalista que estructura la sociedad caboverdiana, así como las condiciones laborales -ausencia de cobertura social, sueldos variables, temporalidad, etc.-, de explotación y control que se manifiestan entre los propietarios y los conductores (e incluso la autoexplotación a la que se someten estos voluntariamente cuando encarnan ambos papeles, conductor-propietario). Horta y Malet Calvo señalan oportunamente la relación que manifiestan estas cuestiones con la ausencia de una regulación estatal adecuada para el desarrollo de este tipo de transporte, aspecto este no externo al conflicto político innegable entre las principales fuerzas partidistas del país, la falta de recursos materiales, así como a los intereses de las élites económicas.

No podía faltar en una etnografía de las carreteras, un análisis de la íntima relación existente entre cualquier sistema de transporte y el diseño y transformación del territorio y, en concreto, de las ciudades. En este sentido, resulta de indudable interés el relato realizado sobre la lucha contra lo urbano (representado aquí por la vida existente en torno al mercado de Sucupira, en Praia, capital del Estado) por parte de unas autoridades municipales que se esfuerzan por extirpar esa africanidad del cuerpo de la isla, a la vez que favorecen los intereses económico-empresariales de las compañías privadas de autobuses y taxis locales. Este fenómeno no es exclusivo de Cabo Verde, pues es altamente frecuente en aquellos países que han optado por una determinada forma de modernidad, aquella caracterizada por los valores y principios de Occidente -representados irónicamente por las antiguas potencias coloniales-, y el sistema capitalista de desarrollo en ellos reinante.

Como no podía ser de otra manera, la obra otorga un gran protagonismo al relato etnográfico. Tanto que, este no solamente se encuentra incrustado a lo largo del libro, como eslabones de una cadena que dan sentido a la escritura antropológica, sino que cuenta incluso con un capítulo entero donde se recogen numerosos extractos que describen algunos de los más de 200 trayectos que los autores dicen haber realizado (algunos de ellos junto a casi 30 personas a bordo del vehículo). Este es el lugar de la sinceridad, las anécdotas, del relato más personal (y gastrointestinal, añadiría), de las impresiones propias y de la postura más crítica, política y subjetiva con respecto a la realidad de la isla, dejando entrever escenas de resistencia ante las injusticias que se producen en la cotidianeidad del hiace o la simple curiosidad por conocer la primera (¿y única?) mujer conductora de este tipo de vehículo en Santiago.

Acercándose a su fin, el libro analiza las principales causas de la siniestralidad viaria en el archipiélago. Partiendo de una crítica al concepto de espacio público -esa noción imposible tan de moda en Occidente y que oculta, la mayoría de las veces, autenticas operaciones de especulación sobre el suelo urbano, así como de privatización de nuestras calles y plazas-, se enumeran hasta once de los factores que determinan tal siniestralidad (entre ellas se encuentran la competencia feroz entre hiacistas, las condiciones del sistema viario caboverdiano, su falta de señalización, la ausencia de control policial en las carreteras o la apropiación de las mismas, por parte de los vecinos y vecinas de pueblos y ciudades, en su entendimiento del sistema viario como prolongación del espacio privado de sus hogares) y que los autores se encargan de señalar desde un principio, no han considerado oportuno ordenar jerárquicamente.

El último ejercicio de sinceridad del libro, y quizás el más importante, es el llevado a cabo en el capítulo final. El objetivo oficial de la investigación, financiada por el Gobierno del Estado español, perseguía proveer a las autoridades de la República de Cabo Verde de una serie de recomendaciones que evitaran buena parte de la accidentalidad viaria habida en las carreteras del país. Los antropólogos catalanes no nos ahorran esa parte, pero la realizan mediante un ejercicio imaginario donde plantean sus medidas en conversación directa con los responsables públicos de la administración estatal. A las propuestas de carácter normalizador, dirigidas todas ellas a potenciar el papel de control, respaldo y sanción del Estado, se le acompaña de una crítica, para nada soterrada, a un sistema social y económico, el capitalista, que se inmiscuye en las relaciones sociales mediándolas y mercantilizándolas, y que evita, en todo momento, cuestionar el carácter explotador intrínseco al mismo. La propuesta de Horta y Malet Calvo avanza, más que en la domesticación de la realidad africana de la isla, en la potenciación de la solidaridad y la reprocidad a ella inherente, de forma que solamente mediante la liberación de tales fuerzas, la autoorganización y la cooperación popular, sería posible avanzar en una menor desigualdad y una mayor participación, fuentes primarias de la siniestralidad.

Esperemos que la obra, que en varias ocasiones manifiesta las debilidades propias de un trabajo escrito a cuatro manos, no sea la última de una serie de trabajos de corte antropológico que, las más de las veces, olvidan la necesidad no solo de observar, transcribir e interpretar, sino de aportar la necesaria dosis de ciencia y crítica que los fenómenos sociales analizados necesitan. Sin duda, son necesarias más etnografías sinceras.

[i] “[…] (H)e creído provechoso desmontar mis propios mecanismos y describir las etapas que me fueron conduciendo a la experiencia que debo escribir, con el fin de poder aportar así a aquellos que utilizarán los resultados de mis investigaciones los medios para determinar exactamente la parte de elementos subjetivos que se han deslizado […]” Condominas, 1991 [1965], p. 40

[ii] Geertz, 1973.

[iii] AAA, 2011.

[iv] Llobera, 1990, p. 13

[v] Leiris, 2007.

[vi] Horta, Malet Calvo, 2014, p. 45

Bibliografía

AAA. Long Range-Plan. American Anthropological Association website. [En línea]. Arlington: American Anthropological Association. <http://www.aaanet.org/about/governance/&gt;. [19 de abril de 2015]

CONDOMINAS, George. Lo exótico cotidiano. Madrid: Júcar, 1991. 514 p.

GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1995. 387 p.

LEIRIS, Michel. El África fantasmal. Valencia: Ed. Pre-Textos, 2007. 844 p.

LLOBERA, Josep Ramon. La identidad de la antropología. Barcelona: Anagrama, 1990. 157 p.

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Cuando la ciudad deviene escenario productivo

Fuente: eldiario.es

En el capítulo VI de “El Capital”, Marx trata la definición, así como la relación existente, entre capital constante y capital variable. En él, el filósofo alemán todavía no ha entrado a tratar en profundidad una de las piezas fundamentales de su armazón teórica, la Teoría del Plusvalor. Para Marx, como es bien sabido, es el trabajo –socialmente necesario- el que aporta valor a las mercancías en el proceso productivo. Un valor –parte del cual es plusvalor- que se transformará, posteriormente, en el mercado en valor de cambio, es decir, en dinero. Así, la diferencia entre capital constante y capital variable no es más que la existente entre los medios de producción, esto es, la maquinaria, los edificios, los suministros, etc., y la fuerza del trabajo aportada por los trabajadores. Todos ellos aportan valor, pero es el trabajo, es decir, el capital variable, el que genera el plusvalor al recibir, al final del día, un salario por su trabajo menor que el valor realmente aportado.

Pues bien,  tanto Marx como otros teóricos actuales, como David Harvey, advierten de que es en esa creación de valor donde radica la piedra de bóveda del capitalismo. El capital no es más que value in motion, esto es, valor en movimiento. En el mismo capítulo antes señalado Marx señala los límites que presentan los derechos en cuanto a su capacidad de mejorar la capacidad de acción y la calidad de vida de los trabajadores. Es más, si nos fijamos, a nivel histórico, la posibilidad de intervenir, desde un punto de vista democrático, en el ámbito de la producción ha ido menguando poco a poco, hasta casi desaparecer. El derecho laboral o el Estatuto de los Trabajadores es, cada vez más, un ámbito vacío. Ahí tenemos, a modo de demostración, las últimas reformas laborales, las cuales dejan a los trabajadores muy limitados en su capacidad de incidencia y negociación. La intervención del Estado, como ámbito de intervención democrática, queda limitada a su participación en el mercado mediante la famosa mejora de la empleabilidad, formación, movilidad, etc. Es decir, el Estado se ha retirado del ámbito productivo –y cada vez más del reproductivo- y restringe su acción a una especie de cuidados paliativos. Es el neoliberalismo.

Ahora bien, qué pasa cuando estos procesos productivos se llevan a cabo en la ciudad; cuando los trabajadores y trabajadoras somos sus vecinos y vecinas; cuando la cadena de montaje ha desbordado las paredes de las fábricas y se manifiesta en nuestras calles, en nuestros barrios, etc. Sí, eso es lo que pasa con el turismo tal y como lo estamos viviendo estos días. Después de un periodo de crecimiento del turismo de masas, sobre todo en el periodo posterior a la II Guerra Mundial y durante el reinado del fordismo y las políticas keynesianas, la vuelta de la preponderancia y del protagonismo del individuo como eje central de la sociedad, fenómeno impulsado por gente como Reagan y Margaret Thatcher, en EEUU y Reino Unido respectivamente, y en el ámbito del Estado español por los gobiernos neoliberales de Felipe González en los 90s, así como, entre otras cuestiones, el declive de un tipo de turismo que ya vivía, en muchas de nuestras localidades, su otoño, y había dejado su impronta terrible en forma de urbanizaciones, destrucción de la costa, esquilme de los recursos naturales, del agua, etc., impulsa una nueva forma de turista, aquel que busca realizarse en la experiencia, lo verdadero, lo local, sea eso lo que sea. La aparición de market places como Airbnb y otros solo acaba de dar la puntilla a un movimiento que se veía venir desde hacía tiempo.

Estos nuevos turistas no están tan interesados en el patrimonio físico y natural, esto es, los monumentos, los parques naturales y nacionales, la arquitectura de vanguardia, los museos, el diseño o el deporte, al menos no en solitario, sino, más bien, en vivir como viven las comunidades que visitan, comprar donde compran, comer lo que comen, visitar lo que visitan, dormir donde duermen, etc. De esta forma, los habitantes de las ciudades, de todas las ciudades, aunque algunas con más preponderancia que otras, nos convertimos en meros extras de un gran decorado al que el visitante intenta sentir que pertenece. Algo así como si WestWord se tornara realidad, dejando de lado los robots y sustituyéndolos por la gente real.

En ese contexto, nosotros y nosotras, los extras, somos trabajadores y trabajadoras, trabajamos para el promotor turístico e inmobiliario, aunque no lo sabemos. Como dice un amigo mío, vinculándolo a los procesos de gentrificación, representamos un trabajo urbano que no nos repercute directamente, no tenemos un salario pese a participar activa y casi protagónicamente en la creación de valor, en la plusvalía. En tal situación, los movimientos sociales que proponen alternativas y luchan por entender el turismo de otra manera, se manifiestan como auténticas versiones de nuevos sindicatos urbanos, esto es, como trabajadores y trabajadoras organizados que actúan dentro del proceso productivo.

Con esto volvemos a la tesis anterior: el Estado, intencionadamente, ha hecho dejación de responsabilidades en cuanto a su capacidad de intervención democrática dentro del ámbito productivo. Como en las fábricas del siglo XIX o en muchas de las empresas de servicios del propio siglo XXI. Es más, cualquier intento de resistencia, de organización, es tildado inmediatamente de turismofóbico, de atentar contra los intereses generales, etc., unos intereses que, para nada son los de la mayoría, sino, más bien, los de una minoría muy concreta que maneja los hilos de los discursos de criminalización.

Es esto lo que nos encontramos estos días en las calles y las plazas, pero sobre todo, en los medios de comunicación generalistas al servicio de unos sectores productivos -turístico e inmobiliario-. El recordatorio constante de que el ámbito productivo debe quedar exento de cualquier intervención democrática.

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La neolengua de Deliveroo

Fuente: eldiario.es

Entre las perlas del neoliberalismo se encuentra también una nueva versión de neolengua. Por si alguien no se acuerda, la neolengua era aquella forma de lenguaje que utilizaban los medios de propaganda y comunicación del Partido que nos mostrará George Orwell en su obra “1984”. La idea era dominar, además de la vida cotidiana de los habitantes de la distopía orwelliana, la propia capacidad de soñar, de crear alternativas, de pensar, sustrayendo significados a significantes asentados, de forma que se dificultaran las reacciones o respuestas a los principios políticos dominantes. Por ejemplo, para decir malo el Partido había estipulado que era mejor decir nobueno. Y, así, todo.

Esto, como decía, que parece tan lejano o ficcional lo tenemos hoy día en nuestras vidas más presente de lo que pensamos. No tenemos un Partido único -aunque hay defensores de lo contrario- pero sí tenemos un sistema social y económico único o casi único, el citado neoliberalismo, que actúa como tal. Así, a los formadores de los trabajadores y trabajadoras de Deliveroo, la empresa de entrega de comida rápida, se les impide usar, por ejemplo, términos tan normales como turno, salario o contratación, siendo sustituidos estos por misión, pago por servicio o contratación, en su propia variante de neolengua. No me lo invento, en serio, sale en correo electrónico extraviado al que ha tenido acceso la gente del diario Público. El objetivo no es otro que evitar que estos hombres y mujeres, los riders, puedan recurrir ante las instancias pertinentes su reconocimiento como trabajadores y trabajadoras y, por tanto, los derechos que todavía son inherentes a una relación contractual según el Estatuto menguante de los Trabajadores.

En el capítulo XIII de El Capital, Marx apuntaba la existencia de lo que él denominaba un “ejército industrial de reserva”. El mismo estaba constituido por aquellos trabajadores y trabajadoras aun ajenos al sistema fabril y que desarrollaban su labor vinculados a dicho sistema, pero en el ámbito del trabajo domiciliario. Dependían por entero de la fábrica y su patrón, que les aportaba la materia prima y los pedidos, pero a diferencia de los trabajadores y trabajadores que permanecían en las factorías, estos debían encontrarse siempre disponibles, “diezmados durante una parte del año por trabajos forzados inhumanos y corrompidos durante la otra por la falta de ocupación”. Años de lucha sindical, afortunadamente, acabaron con esta posibilidad de relación con el trabajo.

Según Marx, el desarrollo del propio sistema capitalista, tendente a la creación natural de monopolios, junto con el desarrollo legislativo propio de la época, acabarían de eliminar esta especie de reducto de un modo de producción anterior, aumentando aun más el sistema de producción capitalista y fabril clásico. Y tenía razón, pues ha sido tanto la evolución del propio capitalismo, como las leyes ad hoc que lo han acompañado, las que han empujado y fomentado la creación de empresas como Deliveroo, Uber, etc., que, en el fondo, no suponen más que una vuelta a una situación que, a mediados del siglo XIX, parecía transcurrir en sentido contrario: la de aquel ejército industrial (en este caso de servicios) de reserva que espera pacientemente con sus bicis, coches, etc., a que los empresarios y empresarias les hagan llegar la materia prima y el pedido.

Aunque claro, también puede ser que me esté equivocando yo y que lo que estoy considerando trabajo no sea más que una actividad, como sugiere el correo extraviado de Deliveroo y claro, por llevar a cabo una actividad no se puede exigir, por ejemplo, un mínimo de pedidos garantizado, perdón, en neolengua, una asignación automática de pedidos por reparto.

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El necesario retorno de la cuestión urbana

Texto preparado para la presentación de la  Taula de moviments socials: El carrer com espai de lluita pels drets col·lectius en las Jornadas “Del civisme al dret a la ciutat“.

El necesario retorno de la cuestión urbana

Cuando comencé a interesarme por el tema de los movimientos sociales estábamos en plena resaca del 15M. Fue en torno al 2012 y ya comenzaban a aparecer en revistas académicas algunas aproximaciones a la cuestión. Su impacto mediático, que retroalimentó el fenómeno durante un tiempo, así como su relevancia política, local e internacional, fue y es innegable. Para mí, su resultado principal fue el profundo proceso de repolitización que vivió nuestra sociedad y hoy día es frecuente encontrarse con análisis que abundan en algunos de sus consecuencias: las propuestas municipalistas que aparecieron hace un par de años a lo largo y ancho del Estado español, la emergencia de colectivos como la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH), la aparición de Podemos como fenómeno estatal consolidado o su relación con parte del procés catalán. Sin embargo, todavía es posible escuchar referencias al 15M en foros locales e internacionales y éstas relacionan y estudian la efervescencia de esos días en el marco teórico de los movimientos sociales.

Según las referencias y corrientes hegemónicas, por usar un término ahora de moda, el 15M, así como otros movimientos homologables, como Occupy Wall Street o Taksim Square, además de fenómenos que parecen estar viviendo una segunda juventud, aunque bajo diferentes resultados, como el okupa, las asambleas locales de diverso tipo, los sindicatos urbanos como el de llogaters, etc., y para los cuales la calle como escenario de conflicto desarrolla un papel muy importante, podrían explicarse en función de su oportunidad política, es decir, de la vulnerabilidad o receptividad coyuntural por el que pasan los sistemas políticos en un momento determinado. Según esto, sería esa ventana de oportunidad la que activaría y permitiría actuar a los movimientos sociales, los cuales aprovecharían la ocasión para cuestionar dicho sistema, viéndose reconocidos, además, como actores e interlocutores políticos. Esta concepción de los movimientos sociales como elementos racionales e instrumentales ha recibido mayoritariamente el nombre de Estructuras de Oportunidades Políticas (EOP), y aunque ha sufrido diversas modificaciones y visto adaptaciones y versiones variadas, algo que podría impedir, en ocasiones, una visión más o menos consolidada de la misma, podríamos afirmar que lleva manifestando su autoridad unas dos décadas.

Ahora bien, desde mi punto de vista, aproximaciones como la de las Estructuras de Oportunidad Política (EOP) suponen modelos excesivamente vinculados a la política –a lo político- como entidad autónoma con respecto a otros elementos conformantes de la esfera social, como pueden ser la economía y la cuestión material, tan relevantes de la vida en la ciudad. Porque, ¿de qué otro modo podríamos explicar el surgimiento de colectivos y movimientos como los que aquí nos acompañan?, ¿no es Fem Plaça una respuesta popular a la privatización de los espacios urbanos –los ahora llamados espacios públicos- de Barcelona?, ¿acaso el Sindicat Mantero no es una organización de trabajadores explotados cuyos derechos no son reconocidos?, ¿no es Can Batlló un ejemplo de recuperación colectiva y fomento del valor de uso del patrimonio de la ciudad?, ¿no responde Stop als Fenòmens Islamòfobs a Catalunya a discursos y acciones -muchas veces perpetrados desde las propias instituciones públicas, empresas u otras organizaciones-, que enfrentan a pobres contra pobres, a clases laboriosas contra supuestas clases peligrosas, como decía Louis Chevalier, por el reparto de las migajas que nos deja el sistema productivo actual?

Fuente: Propia

La cuestión material está muy presente en estos ejemplos y en muchos otros, pero también de forma indirecta, sutil, en reconocidos movimientos que, aparentemente, mantienen una relación cuando menos distante con lo económico. Recuerdo cuando hace tiempo leí el trabajo del sociólogo norteamericano Doug McAdam sobre el movimiento de derechos civiles norteamericanos. En su libro Political Process and the Development of Black Insurgency 1930-1970, McAdams señalaba cómo fue la desintegración de la estructura económica tradicional en torno al cultivo algodón del Sur de Estados Unidos, ocasionado por la abolición de la esclavitud, proceso que podríamos calificar como aparentemente no-material, y el consecuente desplazamiento de las masas de población negra convertidos en trabajadores asalariados hacía las ciudades, la que permitió, un tiempo después, la aparición de dicho movimiento.

Los movimientos sociales, sobre todo aquellos de carácter urbano, están profundamente imbricados en el capitalismo como sistema productivo operante a nivel global. En este sentido, el geógrafo Eric Swyngedouw hace poco opinaba que había que, en la medida de lo posible, recuperar los trabajos del primer Manuel Castells, aquellos vinculados precisamente a la cuestión urbana y al papel de los movimientos sociales en la ciudad como marco conceptual imprescindible para entender cómo operan éstos. Sin embargo, Swyngedouw también señalaba, en un ejercicio de ciencia, pero también de activismo político, la necesidad de pasar de la consideración de los movimientos sociales urbanos (MSU) castellianos a unos nuevos movimientos políticos urbanos (MPU), estableciendo algunas diferencias entre los mismos. Así, si los MSU fijaban su atención en objetivos concretos (la regulación del turismo en una ciudad, la demanda de mejor y más barato transporte colectivo, etc.), los MPU debían universalizar sus demandas en torno a los significados de igualdad, libertad y solidaridad. Mientras los MSU establecen exigencias y dirigen su atención hacía las élites políticas y económicas, los MPU cuestionan a dichas élites, exigiendo su reemplazo. Mientras los MSU trabajan dentro del sistema, los MPU trabajarían por transformar dicho orden, pasando de un estado constituido a otro constituyente. En cierta medida, según Swyngedouw, las ciencias sociales deberían no solo interpretar esta situación, sino también facilitarla.

En este sentido, y esto es una aportación propia, estos movimientos políticos urbanos (MPU) deberían desempeñar un papel fundamental en la consecución del derecho a la ciudad. Pero no un derecho a la ciudad entendido como “la garantía de los derechos humanos en el ámbito territorial de la ciudad”, sino un derecho a la ciudad que superponga el valor de uso al valor de cambio, que recupere ámbitos de manos del mercado y los ponga al servicio de la gente, que no se conforme con, como decían los psicólogos sociales Héctor Rodrigo Berroeta y Tomeu Vidal, “gobernar lo que queda de ‘lo común’, [sino que articulen] una propuesta política contundente y verdaderamente antagonista contra el actual ciclo de desposesión vital propia del capitalismo neoliberal.

Los movimientos sociales, por tanto, son actores fundamentales de la vida y del futuro de las ciudades y hoy tenemos una oportunidad enorme en escuchar a algunos de ellos y en sus propias palabras, sus anhelos, vicisitudes, problemas y planes. Un futuro donde, sin duda, tendremos que volver a hablar de la cuestión urbana.

Bibliografía

Castells, M. (1976) La cuestión urbana. Ed. Siglo XXI, Madrid.

Castells, M. (1986) La ciudad y las masas. Sociología de los movimientos sociales urbanos. Ed. Alianza, Madrid.

Chevalier, L. (1958) Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris pendant la première moitié du XIXe siècle. Ed. e Livre de poche, París.

Dimasso, A., Berroeta, H. y Vidal, T. (Prox.) “El espacio público en conflicto: Coordenadas conceptuales y tensiones ideológicas”, en Athenea Digital, Universitat Autònoma de Barcelona.

McAdams, D. (1982) Political Process and the Development of Black Insurgency 1930-1970. Ed. The University of Chicago Press, Chicago.

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El Partido Popular como partido de clase

Fuente: @posmodepueblo

Además de los Juegos Olímpicos, de la Expo Universal de Sevilla y de la celebración de Madrid como Capital Europea de la Cultura, este 2017 también cumple veinticinco años el libro de nuestro amigo y nunca suficientemente ponderado Francis Fukuyama, “El Fin de la Historia y el último Hombre”. Recordemos que en esta obra el politólogo norteamericano nos anunciaba que la Historia –con mayúsculas- como lucha de ideologías y, por tanto, como manifestación de la lucha de clases como motor de la misma, había terminado, de forma que con la caída de la URSS entrábamos en una nueva fase donde la democracia liberal se había acabado imponiendo a nivel global como modelo único de sociedad. Fukuyama ya había publicado, tres años antes, un artículo sobre el mismo tema con un título algo más corto –“¿El fin de la Historia?”- en la revista The National Interest y donde se hacía referencia a un concepto mainstream desde entonces, sobre todo en determinados entornos sociales y políticos: el de pensamiento único.

Sin embargo, hete aquí que, tras estos veinticinco años, un partido político de carácter liberal-conservador, de un país que, como mucho, podría considerarse una potencia de tipo medio a nivel productivo y político, el Reino de España, se empeña una y otra vez en demostrar lo contrario. Sí amigos, como podréis podido adivinar hablamos del Partido Popular (PP), con Mariano Rajoy y sus cracks como representantes del mismo. ¿Y por qué digo esto? Por las últimas noticias, ¿por qué va a ser?, donde incluso un organismo tan extraño a la neutralidad política como es el Tribunal Constitucional acaba de reconocer que la amnistía fiscal decretada por el Gobierno del PP en el año 2012, solo unos meses después de acceder al poder, no solo es inconstitucional, sino que sirvió para legitimar un fraude a gran escala donde más de 31 mil contribuyentes –por llamarlos de alguna manera- pudieron regularizar el dinero que previamente habían evadido de la acción de la Hacienda española. Es decir, por la imposición por la brava vía Decreto-Ley de una norma con un profundo –y supuestamente trasnochado y superado- trasfondo de clase, de clase alta, claro. Y ustedes me dirán, ¿pero esas tres decenas de miles de personas quizás eran humildes trabajadores que, mes a mes y año a año, con el sudor de su frente y su trabajo, habían conseguido ahorrar unas perras que, queriendo evitar un exceso tributario, podían verse menguadas por la acción de un Estado devorador y recaudador? Pues no, no es así. Más allá de que, in-discutiblemente, Hacienda somos todos/as y tanto un simple asalariado como un empresario de éxito o incluso un emprendedor –¡toma ya!- tienen el mismo deber de contribuir a las arcas del Estado, el listado de personas beneficiadas por dicha amnistía no estaba protagonizado por obreros/as de la construcción, teleoperadores/as o repartidodores/as de pizzas, sino por gente, digamos, bien de toda la vida. A saber: la Familia Botín,  el exministro y lladre Rodrigo Rato, Fernando Martín, la infanta de España Alicia de Borbón Parma, su hijo, el infante Carlos de Borbón-Dos Sicilias y dos de sus nietos, Micaela Domecq, mujer de Miguel Arias Navarro, varios Pujol, etc. No negaré que, en el mismo saco también había piratas de lo público como Bárcenas, Diego Torres, o el ex UGT José Ángel Fernández Díaz. Sin embargo, aunque importante y, sobre todo, determinante para entender lo que son las alcantarillas del Estado, su papel es, podríamos decir, cuasi anecdótico –remarco lo de cuasi-, en comparación con el resto.

Y a no ser que los Borbones-Dos Sicilias o los Pujol piensen dedicarse a la chapa y pintura o algo así, desde luego son familias de lo que antes se llamaba de lo más granado, esto es, pertenecientes a las clases altas y muy altas de nuestro querido país –o países-. He escogido la amnistía fiscal como ejemplo por su evidente actualidad, pero hay muchas más evidencias –reforma laboral, privatizaciones, recortes, leyes mordaza, etc.- que manifiestan con gran rotundidad que lo que hace el PP es gobernar desde y para las mismas clases que se han beneficiado de sus políticas. Es decir, el Partido Popular es un partido de clase y lo que Francis Fukuyama nos vino a decir hace veinticinco años no era tanto que éstas habían desaparecido con la caída de la URSS y el llamado socialismo real, de forma que se nos habría a todos/as un maravilloso mundo de oportunidades y paz, sino que las clases altas habían ganado, que el pensamiento único –su pensamiento- había vencido y que las reclamaciones, si acaso, al maestro armero.

De este modo, y para finalizar, el PP no es más que una evidencia de esto: hace veinticinco años sufrimos una derrota –otra- y los resultados de la misma no las hemos dejado de ver desde entonces.

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Refutando a Airbnb: cuando la economía colaborativa no es más que simple capitalismo

Entre los elementos que compañías como Uber o Airbnb utilizan para justificar su, cada vez, mayor presencia entre nosotros se encuentra, entre otros, su definición como  economía colaborativa. El nada sospechoso de socialismo diario Expansión definía la economía colaborativa como aquella que “surge de las posibilidades que brindan los canales digitales para compartir, encontrar y revender bienes entre usuarios“. Sin embargo, el mismo medio del Grupo Unidad Editorial acaba por señalar que su carácter novedoso no permite, ni siquiera, una definición estándar comúnmente aceptada. Otros medios y colectivos, como la Asociación Española de Economía Digital y Sharing España, la definen como aquel modelo “aquellos modelos de producción, consumo o financiación que se basan en la intermediación entre la oferta y la demanda generada en relaciones entre iguales (P2P o B2B) o de particular a profesional a través de plataformas digitales que no prestan el servicio subyacente”, situando el acento en la existencia -o no- de plataformas digitales que facilitan el contacto entre productores, usuarios o consumidores que, de otra manera, no podrían hacerlo.

Más allá de la consideración “entre iguales”, altamente discutible, sobre todo por el hecho evidente de que muchos de estos servicios, más allá de la intermediación, están en manos de compañías o conglomerados empresariales, o del hecho de que se presten o no “servicios subyacentes”, algo que los Tribunales, como en el caso de Uber, se están encargando de aclarar, la cuestión es que la propia labor de estas plataformas, pese a las innovaciones tecnológicas que el P2P/B2B pueda aportar, no es más que la economía capitalista de toda la vida, aunque con un lavado de cara colaborativo. Es lo que voy a intentar demostrar aquí con la ayuda de la obra fundamental de Carlos Marx, El Capital.

Para Marx, cualquier producto no es una mercancía. Así, una cosa puede tener valor de uso, es decir, ser útil para uno mismo o para una tercera persona, sin ser un valor en sí mismo. Esto es lo que pasa con aquellos productos que no contienen trabajo, por ejemplo, la tierra, el aire, el mar, los bosques, etc. Ahora bien, una cosa puede tener valor de uso y ser producto del trabajo sin ser una mercancía. En este sentido tenemos todos aquellos elementos que elaboramos nosotros mismos y que, posteriormente, consumimos o, simplemente, no son dispuestos en el mercado. Para que un producto sea una mercancía, además de tener un valor de uso para terceras personas, ésta debe ser transferida a éstos mediante el intercambio. Para facilitar el desarrollo y seguimiento del texto, usaremos el ejemplo de una casa. Una casa es uno de los elementos que contiene mayor valor de uso. Es ahí donde descansamos, nos relacionamos, mantenemos cierta intimidad, nos reproducimos, etc. Ahora bien, si nosotros hemos adquirido la casa en el mercado inmobiliario, esta casa es una mercancía, pues fue elaborada por otras personas, es decir, fue objeto de trabajo, y posteriormente fue comprada por nosotros que adquirimos su valor de uso. Si esa misma casa hubiera sido construida y diseñada por nosotros mismos, no sería una mercancía pues su valor de uso no es transferido. La casa, por tanto, no tiene valor de cambio.

Las sociedades se han dotado a sí mismas de una serie de acuerdos sobre lo que puede ser utilizado, y no, como elementos facilitadores de los intercambios de mercancías. Es así como surge el dinero. Este -en forma de papel moneda, como los billetes de euro, o el propio oro- supone un símbolo de valor que contiene, también, un valor de uso: el derivado de que con él es posible adquirir determinados productos que nos son de interés. Simplificando, las mercancías en circulación se intercambian por dinero que, a su vez, es posible volver a intercambiar por mercancías. Sin embargo, también nos podemos encontrar con un proceso donde el protagonismo lo tiene el propio dinero. Es decir, mediante dinero compramos determinados bienes o servicios que, posteriormente, volvemos a vender y, así, vemos incrementado nuestra inversión inicial. Ahora bien, no todo el dinero (D) puesto en circulación que nos vuelve como dinero más intereses (D+x) es capital. Así, la mera compra-venta de mercancías -compra más barata y venta más cara- no transformaría dicho dinero en capital, ni a una sociedad donde éste fuera el principal elemento del sistema económico en una sociedad capitalista. Tampoco lo sería una sociedad basada en el préstamo de dinero para su devolución con intereses. La razón es simple, la entrada de nuevo dinero en el sistema tiene que venir de algún sitio, no puede aparecer de la nada mediante la simple circulación.

¿Qué es, por tanto, el capital? ¿qué define, por tanto, a una sociedad capitalista? Bien, para que el dinero en circulación devenga capital debe contar con el producto del trabajo -trabajo social que diría Marx-. Es esto lo que aporta el elemento distintivo. De este modo, mediante una inversión inicial de dinero, digamos D, compramos una serie de mercancías -materias primas, mano de obra, etc.- con la que elaboramos un producto final que, puesto en el mercado, nos genera nuevamente dinero (D+x). Esto es el capital y las sociedades donde prima este modo de producción se denominan sociedades capitalistas. Este proceso es independiente del número de productores e inversores, de intermediarios y consumidores, que intervengan, así como del tiempo de duración del proceso.

Bien, volvamos al ejemplo de la casa, donde la relacionaremos ahora con la labor de plataformas como Airbnb. Como hemos dicho antes, una casa es, principalmente, valor de uso. Al no estar dispuesta en el mercado, el valor de uso es consumido por nosotros, sus habitantes. Ahora bien, si mediante los instrumentos existentes en el momento histórico actual -ya sea la página de un periódico, ya un amigo que conoce a otro amigo, o ya una plataforma web- nosotros transferimos, aunque sea temporalmente, el valor de uso a una tercera persona que lo consume a cambio de una cuantía de dinero, hemos convertido nuestra casa en mercancía. En el caso de Airbnb hay dos elementos que podríamos llamar novedosos. Por un lado está la propia plataforma, una aplicación web que pone en contacto a miles, millones de personas, ampliando considerablemente las posibilidades del intercambio, del mercado. Esta plataforma es una empresa que constituye uno de los dos elementos que sitúan inicialmente el producto para el intercambio. El otro sería, de forma evidente, la propia casa. Así, Airbnb -una empresa con sede en San Francisco que cuenta con miles de trabajadores entre diseñadores, directivos, publicistas, etc., y con un valor actual de 25 mil millones de euros-, dispone, temporalmente, de un bien, un inmueble de propiedad ajena, y facilita su transferencia temporal a cambio de una cuantía de dinero. Como empresa que es, para la elaboración y mantenimiento de sus servicios cuenta con los ya mencionados miles de trabajadores que son los que aportan el trabajo social que genera el capital (D+x). Ahora bien, el otro elemento novedoso lo constituiría el propio carácter de trabajo que aporta el anfitrión. Éste no ofrece solo su casa, sino también toda una serie de servicios añadidos -crea el anuncio, organiza la llegada, recibe a los huéspedes, les prepara el desayuno, etc.- que son los que verdaderamente suponen, además, ese valor diferencial que Airbnb no se cansa de publicitar: el de convertir a los visitantes en un habitante más, formando parte de una comunidad. Eso es trabajo y, por tanto, transforma el dinero de la transferencia en capital (D+x’). Basta dar una vuelta por internet para ver como los supuestos anfitriones incluso anuncian formas y disponen métodos para incrementar el capital final, valorizando su trabajo. Y es ahí, abandonando la órbita de la circulación o del intercambio de mercancías, donde se encuentra el verdadero drama de este proceso. O, como decía Marx, donde “el antiguo poseedor de dinero marcha adelante como capitalista, el poseedor de la fuerza de trabajo le sigue como su obrero; aquél, sonriéndose significativamente y con aire diligente, éste, abatido, de mala gana, como quien llevó al mercado su propia piel y lo único que puede esperar es… que se la curtan”. Solo que la “mala gana” ha sido sustituida, a veces, por el aplauso entusiasta, algo que nos conduce, si no ponemos remedio, a la uberización de la economía.

En definitiva, la denominada economía colaborativa no sería más que la enésima vuelta de tuerca al viejo y todavía capaz de renovarse capitalismo del siglo XVIII. Si existe alguna diferencia con respecto al sistema más clásico, ésta sería la desprotección de los trabajadores como sustentadores y suministradores de valor. Esto ha ocurrido siempre, solo que ahora se dispone empaquetado en smart phones y bajo etiquetas que enuncian la recuperación de valores supuestamente progresistas y comunitarios.

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La sociedad del espectáculo 2.0

Fuente: conexionescosmicas.blogspot.com

Fuente: conexionescosmicas.blogspot.com

Artículo publicado originalmente en el Periódico Diagonal el 01/07/2015

La sociedad del espectáculo 2.0

Situación: reunión de amigos y amigas, cercanos todos a los cuarenta, con hijos pequeños, tomando algo en un bar justo después de recoger a los críos del colegio. Se plantean dos escenarios. El primero es que nos pongamos a recordar viejos iconos ochenteros (Espinete, Verano Azul, las cintas de casete, etc.), lo diferente que era todo y lo bien que nos lo pasábamos los sábados por la mañana jugando en la calle aunque fuera dándole patadas a un bote. El segundo es peor, es comparar ese mundo pasado con el presente, declarar todos a una que, sin duda, cualquier tiempo pasado fue mejor y comenzar a proponer soluciones para  arreglar el futuro.

Algo así me pasó el viernes pasado. Alguien había dejado en el bar unos sobres de cromos de esos de la Liga de Futbol. Sin saber cómo, una cosa llevó a la otra y, sin mucho alcohol por medio, acabamos intentando arreglar el acoso escolar en adolescentes a través de las redes sociales. Ahí es nada.

Trataré de resumir los argumentos enfrentados. Por un lado estaban los que opinaban que, básicamente, todo se arreglaría estableciendo diferencias entre grados de privacidad. A modo de ejemplo, cuando se suben fotos y/o pensamientos a Facebook, Twitter o Instagram, lo único que hace falta es asegurarnos de que nuestros hijos e hijas comprenden dónde, cómo, y con quién están compartiendo su imagen o forma de ser. Se trata de una cuestión de educación; de niveles de educación en relación a las nuevas tecnologías. Llamaremos a esta postura, progresiva.

Por otro lado estaba el grupo que pensaba que, en realidad, lo que había que hacer es hacer ver a los críos la peligrosidad que eso encierra. No hay que compartir nada, pues nunca se sabe dónde o cómo va a acabar nuestra intimidad. La solución es, por tanto, restringir el acceso a las redes sociales a nuestros hijos e hijas. Estamos ante la postura regresiva.

En realidad, ambas posturas son similares, por cuanto no tratan las causas, la necesidad constante, de proyectar nuestra imagen a través de internet, sino de paliar o evitar sus efectos, esto es, las consecuencias que algo así puede acarrear.

Sin querer parecer pedante, a mí, sin embargo, me vino a la cabeza una frase de Guy Debord recogida en su arduo texto La sociedad del espectáculo. Dice así, “bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante.” Para Debord, el espectáculo, no puede desligarse del modo de producción vigente, el capitalismo. Así, no vivimos en una sociedad inundada únicamente de imágenes, sino que las relaciones sociales se presentan mediatizadas por las mismas. Somos lo que proyectamos.

De este modo, aquellos chicos y chicas que comparten su vida y obra a través de las redes sociales, tratan de devolver al mundo lo que el mundo les da: la irrealidad que proyecta la sociedad. Una vida basada en el consumo, una sociedad que ha elevado a los altares la juventud y escondido en un rincón la enfermedad y la vejez. Y todo, sin grandes esfuerzos, solamente con la suerte de nuestro lado. No se trata, por tanto, de limitar el acceso a las redes sociales. Si bien es verdad que éstas han posibilitado una expansión casi ilimitada de las imágenes, éstas ya venían ocupando un lugar preponderante. No, se trata, más bien, de avanzar hacía la eliminación de la mercantilización de nuestros cuerpos y relaciones sociales.

Claro que la educación es importante, tanto la postura progresiva como la regresiva coinciden en ello, pero no para conseguir una mejor gestión de nuestra presencia en las redes, sino para, de una manera u otra, intentar extirpar el espectáculo de nuestras vidas. La sociedad del espectáculo, escrito hace cuarenta y ocho años por Debord, simplemente ha entrado en una fase 2.0. Ya es hora de plantarle cara.

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