Repensar la ciudad desde el género

Este artículo fue publicado el día 25/09/2015 en el blog Seres Urbanos de El País.

Repensar la ciudad desde el género

La historia de Marta es bien conocida. Cada día, antes de ir a trabajar, ella y su compañero asean y dan de desayunar a su hija. A primera hora, Marta coge el coche y conduce hasta la escuela infantil en la que Raquel está escolarizada. La escuela no está lejos, pero no existe conexión directa en transporte público y, para aprovechar el tiempo, a Marta le resulta mucho más útil realizar el trayecto en su vehículo privado. Luego de dejar a su hija, vuelve a su vivienda, aparca el vehículo en su plaza de parking, coge el metro y, tras un trasbordo, llega a la oficina. Su compañero realiza un trayecto similar al anterior, pero en sentido contrario, en horario de tarde. Sin embargo, si éste, por cualquier motivo, no puede llevar a cabo la tarea, la responsabilidad recae, de nuevo, sobre Marta o sobre los abuelos de la niña. Por otro lado, ambas operaciones pueden suponer, perfectamente, más de dos horas.

La sociedad urbana actual se erige sobre los hombros de las mujeres. Las políticas paternalistas del mutilado Estado de Bienestar no son más que bonitos titulares que, la mayoría de las veces, conducen a una sobreexplotación de la mujer. A su acceso al mercado laboral –bajo unas condiciones nada igualitarias- no le ha correspondido una incorporación plena del hombre a las tareas vinculadas a los cuidados ni, por supuesto, una más que necesaria reestructuración de las políticas urbanísticas y urbanas que lo acompañaran.

A modo de ejemplo, y basándonos en el caso de Marta, es evidente que el diseño de la red de transporte urbano no responde a las necesidades propias de la reproducción social; una reproducción que ha estado, tradicionalmente, a cargo de las mujeres, sino a las de una tradición urbanística altamente masculinizada y orientada a reforzar los procesos neoliberales de reapropiación capitalista de la ciudad. Vincular la producción del espacio a una perspectiva de género implicaría revelar, precisamente, esta ideología. En este sentido, esta aproximación permitiría un distanciamiento de los procesos de producción del espacio, al diferenciarse de los discursos en que éstos se arropan y las dinámicas que los acompañan.

Las próximas Jornadas organizadas por el Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Socials (GRECS), y el Grup de Recerca sobre Antropologia del Conflicte Urbà (GRACU) de la Universitat de Barcelona, “Género y producción del espacio. De la exclusión a la reivindicación del derecho a la ciudad”, son una excelente oportunidad para llevar a la práctica esta revelación, así como debatir posibles propuestas. Las jornadas, que se celebraran los días 25 a 27 de noviembre en la capital catalana, persiguen propiciar un lugar de encuentro que aglutine reflexiones provenientes de los espacios marginales al poder hegemónico, construidos desde el anonimato, la invisibilidad, la injusticia, lo cotidiano, el olvido, el cuerpo, la poética y el conocimiento, como aporte significativo al debate de las reivindicaciones de género como factor indisociable del derecho a la ciudad.

Las Jornadas se presentan, así, como una ocasión perfecta para deconstruir la vigente idea de las ciudades como elementos neutros y desconflictivizados. Porque no nos engañemos: la ciudad es el producto de una clase social, siendo engendrada, a su vez, por y para el hombre y, como tal, debe ser repensada mediante otras claves.

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La memoria de Barcelona

Fuente: Propia

Fuente: Propia

Artículo publicado originalmente el 30/09/2015 en el Periódico Diagonal.

La memoria de Barcelona

Entre las primeras, y más que nada simbólicas, medidas del Gobierno de Barcelona en Comú en la capital de Catalunya, podemos encontrar aquellas destinadas a cambiar el nombre de algunos emplazamientos –calles y plazas- que mantienen una relación directa con determinados y nefastos personajes, como Antonio López, o, incluso, con dinastías completas, como los propios Borbones, alejadas de los nuevos tiempos políticos que recorren la ciudad.

Como no podía ser de otra manera, esta cuestión ha levantado ampollas inmediatas en determinados grupos sociales. De este modo tenemos, desde los que consideran que existe una sobredimensión simbólica de determinadas instituciones -como el propio Ajuntament-, pasando por los que aprovechan para englobar esta dinámica dentro del propio Procés, hasta aquellos que piensan que el actual nomenclátor refleja una parte de la historia de Barcelona y, como tal, habría que respetarla. Sin duda, si algo evidencian estos pareceres es el inherente carácter conflictual de la realidad urbana; un carácter que, en esta ocasión, se manifiesta a través de los símbolos que pueblan su entramado.

Y es que lo que se está cuestionando es la propia memoria de la ciudad, una memoria construida desde y por el poder y cuyo papel sería, entre otras cuestiones, fomentar la adhesión a unos determinados valores y prácticas erigidos desde dicho poder a través de la (re)construcción de la memoria colectiva local. Sin embargo, contra dicha memoria, que en Barcelona se identificaría con el urbanismo, el diseño, las nuevas tecnologías, lo multicultural y demás elementos exhibidos por la maquinaria memorística municipal, ya vienen, desde hace tiempo contraponiéndose la memoria de los perdedores, auténticas contramemorias o antimemorias vinculadas a hechos que, no por menos conocidos, serian menos importantes. En este sentido tendríamos la memoria cooperativista y obrera de Sants y Poblenou; la de la Rosa de Foc y el movimiento anarquista y revolucionario de buena parte de la mitad del siglo XX o aquella vinculada a la Barceloneta popular, con sus clubs de natación y su vida en la playa. Ni que decir tiene que la capacidad de influencia de unas y otras es ampliamente desigual, pues la primera contaría con el apoyo, el fomento y el interés de las propias instituciones y sus poderosos e interesados aliados de clase, mientras que la segunda sólo con el esfuerzo y la atención de sus propios actores y herederos. Memoria y antimemoria juegan en distinta liga.

Sin embargo, hete aquí que la presencia de una nueva fuerza política en el Ajuntament, con cierta trayectoria y vinculación con los movimientos sociales, abre la posibilidad de que esta memoria de los perdedores se abra paso en la Barcelona del siglo XXI. Si hace más de cien años, desde los poderes liberal-burgueses de la ciudad, se utilizó el nombre de las calles del recién estrenado Eixample para construir una Barcelona acorde a sus intereses industriales y culturales –de ahí que el nomenclátor esté plagado de referencias a ilustres industriales y autores de la Renaixença-, algo que, por otro lado, encajaba perfectamente en los aires regeneracionistas que campaban entre las élites del resto del Estado, ahora se presenta la oportunidad de darle la vuelta a la situación apostando por otras referencias, tradicionales unas, republicanas otras, acordes con una realidad bien distinta que existe, desde hace tiempo, en la ciudad.

El mismo derecho que asistió a los iniciales próceres decimonónicos en el diseño del entramado urbano de Barcelona, asiste ahora a los nuevos ocupantes del Ajuntament en su misión de cambiar dicha hegemonía. Sin embargo, Barcelona en comú ha comenzado jugando la baza de la memoria colectiva, pero gobernar una ciudad debería ser, sobre todo, un asunto de justicia.

Hay que ganar la batalla simbólica, pero también la social.

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Ni Grecia es Neo, ni Europa Matrix

Artículo publicado originalmente en el Periódico Diagonal el 14/07/2015

Ni Grecia es Neo, ni Europa Matrix

Por raro que parezca, es posible sacar algunas conclusiones de los hechos ocurridos recientemente en torno a Grecia del acercamiento realizado por la antropología –sobre todo funcionalista- a determinados rituales presentes en los (mal) llamados pueblos primitivos.

En algunos de los estudios realizados por ésta, los conflictos inherentes a toda sociedad eran presentados como complejas dramatizaciones rituales en las que, tras un proceso rebosante de componentes altamente emocionales, éstos eran presentados y exorcizados por un tiempo, el suficiente como para que el nivel de tensión descendiera, se superaran las contradicciones intrínsecas, así como los antagonismos, y el proceso volviera a comenzar. Todo en aras de la estabilidad de las estructuras sociales vigentes.

Y algo de eso hay en el caso griego. El Gobierno de Syriza, encabezado por Tsipras, comenzó a tensar la cuerda de las negociaciones con la Troika desde su elección hace ahora seis meses. Durante todo este tiempo hemos sido testigo del carácter claramente ritual de las acciones: continuas idas y venidas del Primer Ministro a Bruselas; reuniones de éste con próceres non gratos en Occidente; rumores de entrada de capital asiático en el Puerto del Pireo; amagos en el retraso de parte de la deuda; la aparición del mal encarnado en Merkel y el todopoderoso Schäuble; multitudinarias manifestaciones; referéndum populares; la llegada del Mesías e, incluso, su inmolación final en el altar de la democracia.

Las noticias de este fin de semana, la claudicación del Tsipras tras una interminable noche de negociaciones, supone el punto final del ritual. Tras la larga escenificación del conflicto ha llegado el momento de la paz, el cese de las hostilidades entre los grupos enfrentados y un nuevo comienzo. En el Parlamento griego se han reconfigurado las posturas, los opositores a la forma de encarar las negociaciones por parte de Syriza, así como algunas de sus medidas políticas, le han dado su placet en el acuerdo. Las viejas disensiones se apaciguan y, finalmente, todo parece seguir igual.

Sin embargo, tampoco hace falta recurrir a sesudos tratados antropológicos para explicar el resultado. El cine más reciente nos suministra pruebas mucho más didácticas. A modo de ejemplo, al final de la tercera entrega de Matrix, en una conversación con el Arquitecto, Neo se da cuenta de que ha sido utilizado. Matrix, el sistema, necesita de la esperanza encarnada en un Elegido para poder funcionar. Su inmolación reinicia el sistema y todo vuelve a su lugar. La película de los Wachowski bebe de las fuentes del milenarismo.

Sin embargo, tanto la explicación de Matrix como las aportaciones realizadas por la antropología funcionalista obvian una cosa: La evidencia irrefutable de que la realidad social no es estable per se, de que lo cambios no son sólo posibles, sino inevitables y la historia está llena de ejemplos de ésta dialéctica.

Lo que concierne determinar es quién será su protagonista. Si no ha sido Syriza, quizás sean otros los que personifiquen un dorado amanecer tras el ineludible nuevo ritual. Esperemos que no sea así.

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Precios populares en fiestas populares

Fuente: salvemlarela.cat

El verano es tiempo de fiestas populares. En Barcelona tenemos, ahora mismo, en marcha las de Sants. La semana que acaba vieron clausurar las de Gràcia. Y, en menos de una semana, dan comienzo, entre otras, las del Poblenou. Alguien dijo que Barcelona son Tots els barris, y las fiestas populares vienen a darle la razón.

Calles adornadas, concursos, actividades infantiles, conciertos, pero sobre todo, el estar juntos, fenómeno de autoafirmación identitaria que hace que, más que de Barcelona, uno sea de Sants, Gràcia o el Poblenou. Los primeros Gobiernos socialistas tras la Transición/Transacción se afanaron por crear sus propias fiestas de diseño en un intento por crear un cierto nacionalismo barcelonés -ejemplos son el impulso de las Festes de la Mercè, o los propios correfocs-, aunque la cosa no les salió demasiado bien.

Otro de los elementos omnipresentes en las fiestas de los barrios son los, lamentablemente cada vez menos, precios populares. Estos responden a una lógica comunitaria antropológica: la inmoralidad que supone cualquier acción que esté soportada por las necesidades y la explotación de la población de esa misma comunidad. Así, si bien es cierto que, en gran cantidad de ocasiones, los precios populares se asemejan, en demasía, a los más comerciales, esto es aceptado en tanto en cuanto sus beneficios no irán a parar a las manos de unos pocos sino, más bien, a algún fin que beneficiará a una gran parte o a la totalidad de la comunidad, es decir, del barrio.

Esto, que tan anecdótico nos parece ahora, era la norma general de funcionamiento de la economía hasta finales del siglo XVIII y principios del XIX; cuando la economía moral que regía la satisfacción de las necesidades de la población y, sobre todo, de las clases populares, dio paso a una economía liberal donde los precios pasaron a estar determinados por la ley de la oferta y la demanda, esto es, la famosa mano invisible del mercado.

Ahora bien, para que este espectacular salto se pudiera dar, tuvieron que darse profundos y numerosos cambios a nivel social y cultural. Cambios que no estuvieron exentos de conflictos y rebeliones. De este modo, tal y como nos recuerda E. P. Thomson en La formación de la clase obrera en Inglaterra, “las leyes divinas de la oferta y la demanda, según las cuales la escasez provocaba inevitablemente un vertiginoso aumento de los precios, no habían ganado aceptación de ningún modo en la mentalidad popular, en la que persistían [entre otras cuestiones], las viejas nociones del regateo cara a cara”. De hecho, el historiador inglés nos recuerda en su obra magna un episodio relatado originalmente por John Wesley, el padre de la Iglesia Metodista:

“la muchedumbre “había estado en movimiento todo el día, pero su actividad solo tenía que ver con los acaparadores del mercado, que habían comprado todo el cereal, por todas partes, para hacer morir de hambre a los pobres y cargar un barco danés que estaba en el muelle; pero la muchedumbre lo trajo todo al mercado y lo vendió al precio normal, dándole el dinero a los propietarios. Y todo eso lo hicieron con toda la calma y la compostura que se pueda imaginar, y sin atacar ni hacer daño a nadie.”

Este episodio, lejos de ser infrecuente, tuvo una gran presencia en las calles de la Inglaterra de aquellos años, pero también en las del resto de Europa Occidental y Estados Unidos, en el enorme proceso de cambio y ruptura social que supuso la aparición del capitalismo. Aquello que Karl Polanyi llamó, La Gran Transformación.

Las fiestas de los barrios son los restos de aquello que fue y que perdimos. Las relaciones sociales de proximidad que se crean debido, entre otras cosas, a la proximidad, al vivir juntos, mantienen y hacen reaparecer antiguas formas de solidaridad que, hoy día, llamaríamos anticapitalistas. Esa es la historia detrás de los precios populares, no los perdamos.

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Contra esa unidad

Fuente: @volemacollir

Tras un hecho desgraciado, como el que vivimos el pasado jueves en Barcelona, es normal escuchar llamadas a la concordia, la convivencia o la unidad. Decía Durkehim “que las sociedades están compuestas de partes añadidas entre sí”, es decir, éstas son fragmentarias, diversas y heterogéneas por constitución. Para el sociólogo francés, si quisiéramos estudiar los distintos tipos o grupos sociales, no sería necesario detenernos en cada una de las personas que los conforman de manera individual, en sus características, análisis e inventario completo, sino solo contar con una serie de elementos de referencia que nos permitieran elaborar relaciones y vínculos entre ellos. Por otro lado, esta clasificación solo resultaría de utilidad si nos permitiese evaluar cuadros de hechos de cara al futuro. Es decir, las clasificaciones sociales sirven más para hablar del futuro que para ordenar el presente.

Cuando desde los partidos políticos, los medios de comunicación, los distintos ámbitos de la administración, etc., se realizan llamadas a superar las diferencias y defender determinados valores, opera en nuestras sociedades un cierto intento de reorganización y ordenación de los referidos tipos sociales. Sería algo así como girar un caleidoscopio de colores. Nuevas formas, geometrías y tonos conforman un todo que únicamente es estable durante los breves instantes en los que el caleidoscopio permanece en reposo. Sin embargo, como en el caleidoscopio, las diferencias siguen ahí, son palpables a simple vista.

Un ejemplo de ello lo podríamos encontrar en aquellas teorías que relacionan la constitución, en el siglo XIX, de la mayoría de los Estados-nación, con la necesidad de la burguesía industrial de encontrar en ese momento masas obreras dóciles y comprometidas con el desarrollo del país. Esta unidad era conseguida, entre otras cuestiones, con aquello que Eric Hobsbawm  llamó “La invención de la tradición”; una tradición que implicaba un “grupo de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado”.

Hoy día, estas representaciones simbólicas las podemos encontrar aún en los desfiles militares, las fiestas patrias y del santoral, las ceremonias de coronación, de aperturas solemnes de sesiones legislativas, las celebraciones de semana santa, las manifestaciones del 1º de Mayo, etc., pero, además, en los minutos de silencio, en las declaraciones de luto oficial o en las concentraciones que se organizan frente desastres naturales o ataques terroristas. El carácter simbólico viene reforzado por la presencia de altas figuras representativas del Estado, las cuales intentan reforzar su legitimidad, por el uso de enseñas, lazos, el canto de himnos y/o consignas, la elección de lugares altamente significativos para su celebración, etc. El objetivo, como nos señalara Durkheim, es más impulsar la unidad que mostrar la realidad existente.

Sin embargo, la fragmentación sigue estando ahí. Muchos de los presentes en la concentración del pasado viernes 18 en la Plaça Catalunya deben recordar que el actual monarca, Felipe IV, viajó en enero de este mismo año a Arabia Saudí para, entre otras cuestiones, gestionar los detalles finales de la venta de cinco corbetas militares al Gobierno de aquel país, operación que se venía a sumar a los 70 millones de euros en proyectiles de artillería y munición que empresas españolas habían vendido ya el año anterior. Creo que no es necesario recordar el apoyo de los sauditas a la propagación de la versión rigorista del Islam conocida como el wahabismo y cuyos libros de texto fueron utilizados por el ISIS -el mismo que ha reconocido la autoría del atentado de Las Ramblas- en las escuelas de sus territorios gobernados. Posiblemente también recuerden que el actual Presidente del Gobierno, Mariano Rajoy, perteneció al Ejecutivo que metió a España en la Guerra de Irak, que mintió a la opinión pública con el atentado del 11M y que, en otro orden de cosas, ha gestionado una supuesta salida de la crisis -reforma laboral con el apoyo del PDeCAT, antigua CiU, la reina de los recortes– que nos ha dejado uno de los índices de desigualdad más grandes de Occidente. En definitiva, visto lo visto no cuesta mucho estar de acuerdo con el anuncio de la CUP de no acudir a la manifestación de repulsa propuesta para el próximo sábado 26 y donde es posible que acudan representantes de la Casa Real o del Gobierno del Partido Popular.

Unos llamamientos a la unidad que escondan estas realidades solo ocultan una heterogeneidad y una fragmentación mediadas por relaciones de poder que, no por ocultarse bajo soflamas, dejan de ser evidentes. Cuando los Barceloneses claman al unísono “No tenim por” constituyen una nueva unidad; una unidad de la que también forman parte el resto de víctimas del yihadismo, una gran mayoría que, de hecho, no viven dentro de nuestras fronteras, sino en países de mayoría musulmana. Pero también forman parte de esa unidad los jóvenes, blancos, amarillos, negros, musulmanes, católicos, practicantes o no, que no encuentran un futuro dentro de nuestras fronteras, sin empleo, educación ni vivienda; las comunidades musulmanas, hinduístas, sijs u ortodoxas, que sufren a diario agresiones e insultos, etc.

Es necesario  dejar fuera de esa unidad a los tratantes de la muerte, los Gobiernos sin sentido del decoro, los corruptos, los hipócritas y los cínicos. Construir unidad es construir futuro decía Durkheim. Puede ser un excelente momento para comenzar.

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Una etnografía sincera

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Reseña publicada originalmente en Angulegi. Revista de Antropología Social, de la Asociación Vasca de Antropología, nº19 del año 2015.

Una etnografía sincera

HORTA, Gerard, MALET CALVO, Daniel. Hiace. Antropología de las carreteras en la Isla de Santiago (Cabo Verde). Barcelona: Pol·len Edicions, 2014. 261 p. [ISBN: 978-84-86469-72-6]

 

El antropólogo George Condominas confesaba, en las primeras páginas de Lo exótico es cotidiano[i], su intento por espantar la sombra de cualquier duda sobre el carácter científico de su obra mediante la exposición de las condiciones personales en las que ésta había sido llevada a cabo. Pretendía así, en cierta medida, alertar al lector de la refracción que inevitablemente conlleva toda aproximación etnográfica.

El autor francés ponía, de esta manera, la venda antes de la herida, y se anticipaba a las críticas vertidas, unos años después, por cierta antropología postmoderna que llegaría a cuestionar el carácter académico de la propia disciplina. Fue precisamente uno de sus principales valedores, Clifford Geertz, el que, en La interpretación de las culturas[ii], señalara la imposibilidad misma de definir adecuadamente el concepto de “cultura”, sugiriendo que el papel de la antropología debería ser, por tanto, meramente descriptivo.

Esta línea de pensamiento que, a mi modo de ver, ha llegado hasta nuestros días de forma desafortunada, fue incluso recogida por la propia American Anthropological Association, más conocida por sus repetitivas siglas -AAA-, en su Long-Range Plan de 2011. En este documento, la AAA afirmaba que “(T)he purpose of the Association shall be to advance scholarly understanding of humankind in all its aspects, and to make that knowledge available to a broader public as appropriate”[iii], evitando, de forma conscience el uso en todo momento de la palabra “ciencia”. Esta especie de harakiri académico daría la razón a Josep Ramón Llobera cuando afirmaba que “el peor enemigo de la antropología son los propios antropólogos”[iv].

La obra aquí reseñada retoma el camino trazado por Condominas, aunque también por autores más próximos al continente africano, como Michel Leiris[v], y desnuda desde un principio la naturaleza intrínsecamente subjetiva de toda etnografía, pero sin dejar de lado, en ningún momento, su valioso carácter científico. Olvidando las veleidades postmodernas, esta antropología de las carreteras, confiesa el carácter neocolonial de sus autores -“Soy un agente colonial. Por mucho que vosotros ya sepáis de mí, y yo nada de vosotros, no sois vosotros quienes estáis en Barcelona, en Europa, estudiándonos, sino yo estudiándoos a vosotros”[vi]– para, a continuación, y a través de esta subjetividad declarada, intentar alcanzar el máximo grado de objetividad.

No se acaban ahí algunas de las similitudes con el trabajo de Leiris y su Misión Dakar-Djibuti en compañía de Marcel Griaule, pues parte del protagonismo que tuvo dicha misión se debió también al empleo de vehículos motorizados en su desplazamiento por el continente africano, así como a la recogida de datos del impacto del mismo en las poblaciones visitabas. Sin embargo, el protagonismo del transporte en el caso de Horta y Malet Calvo es total. Esta pareja de antropólogos catalanes se enfrenta a su investigación sobre el hiace, verdadero protagonista de la historia, proyectando este como un hecho social total a la manera maussiana. El transporte en hiace, furgoneta Toyota empleada principalmente en las conexiones interurbanas entre las diferentes ciudades y pueblos de Santiago -isla mayor del archipiélago de Cabo Verde-, se presenta así a modo de crisol de prácticas sociales que escapan a cualquier forma de control o regulación institucional. Lejos de caer en cualquier tentación reificadora, el hiace es presentado precisamente como “sistema”, en el sentido de representar al conjunto de las dinámicas de la vida social caboverdiana.

La obra comienza con un estado de la cuestión y un acercamiento a la realidad actual de la República de Cabo Verde, con especial atención, tal y como se ha mencionado con anterioridad, a la isla de Santiago y a la evolución de su sistema de transporte urbano e interurbano -altamente recomendable la descripción de la evolución seguida por el sistema socioeconómico y político local tras los primeros años de independencia, su integración en el marco de una economía global, la consecuente desaparición del sistema de transporte de titularidad pública y la aparición y preeminencia del trasporte privado y los hiace revolucionado la conexiones colectivas interurbanas-.

La obra se vuelve por momentos más interesante, desplegando su potencialidad conforme se acerca al estudio del hiace como sistema total en sus diferentes vertientes -simbólica, instrumental, etc.-, y mostrando como este puede llegar a convertirse en el eje real sobre el que pivota una extensa red de relaciones sociales que abarca la cuasi totalidad de la vida colectiva: desde las relaciones de reciprocidad y confianza entre pasajeros y conductores (casi siempre hombres); pasando por las afectividades y escarceos amorosos que estos últimos mantienen con sus amantes en los pueblos y ciudades frecuentadas, hasta llegar al estatus que otorga a los mismos el mero hecho de conducir un hiace, sean o no estos propietarios de sus vehículos.

Imposible olvidar al hiace como elemento fundamental del sistema de producción capitalista que estructura la sociedad caboverdiana, así como las condiciones laborales -ausencia de cobertura social, sueldos variables, temporalidad, etc.-, de explotación y control que se manifiestan entre los propietarios y los conductores (e incluso la autoexplotación a la que se someten estos voluntariamente cuando encarnan ambos papeles, conductor-propietario). Horta y Malet Calvo señalan oportunamente la relación que manifiestan estas cuestiones con la ausencia de una regulación estatal adecuada para el desarrollo de este tipo de transporte, aspecto este no externo al conflicto político innegable entre las principales fuerzas partidistas del país, la falta de recursos materiales, así como a los intereses de las élites económicas.

No podía faltar en una etnografía de las carreteras, un análisis de la íntima relación existente entre cualquier sistema de transporte y el diseño y transformación del territorio y, en concreto, de las ciudades. En este sentido, resulta de indudable interés el relato realizado sobre la lucha contra lo urbano (representado aquí por la vida existente en torno al mercado de Sucupira, en Praia, capital del Estado) por parte de unas autoridades municipales que se esfuerzan por extirpar esa africanidad del cuerpo de la isla, a la vez que favorecen los intereses económico-empresariales de las compañías privadas de autobuses y taxis locales. Este fenómeno no es exclusivo de Cabo Verde, pues es altamente frecuente en aquellos países que han optado por una determinada forma de modernidad, aquella caracterizada por los valores y principios de Occidente -representados irónicamente por las antiguas potencias coloniales-, y el sistema capitalista de desarrollo en ellos reinante.

Como no podía ser de otra manera, la obra otorga un gran protagonismo al relato etnográfico. Tanto que, este no solamente se encuentra incrustado a lo largo del libro, como eslabones de una cadena que dan sentido a la escritura antropológica, sino que cuenta incluso con un capítulo entero donde se recogen numerosos extractos que describen algunos de los más de 200 trayectos que los autores dicen haber realizado (algunos de ellos junto a casi 30 personas a bordo del vehículo). Este es el lugar de la sinceridad, las anécdotas, del relato más personal (y gastrointestinal, añadiría), de las impresiones propias y de la postura más crítica, política y subjetiva con respecto a la realidad de la isla, dejando entrever escenas de resistencia ante las injusticias que se producen en la cotidianeidad del hiace o la simple curiosidad por conocer la primera (¿y única?) mujer conductora de este tipo de vehículo en Santiago.

Acercándose a su fin, el libro analiza las principales causas de la siniestralidad viaria en el archipiélago. Partiendo de una crítica al concepto de espacio público -esa noción imposible tan de moda en Occidente y que oculta, la mayoría de las veces, autenticas operaciones de especulación sobre el suelo urbano, así como de privatización de nuestras calles y plazas-, se enumeran hasta once de los factores que determinan tal siniestralidad (entre ellas se encuentran la competencia feroz entre hiacistas, las condiciones del sistema viario caboverdiano, su falta de señalización, la ausencia de control policial en las carreteras o la apropiación de las mismas, por parte de los vecinos y vecinas de pueblos y ciudades, en su entendimiento del sistema viario como prolongación del espacio privado de sus hogares) y que los autores se encargan de señalar desde un principio, no han considerado oportuno ordenar jerárquicamente.

El último ejercicio de sinceridad del libro, y quizás el más importante, es el llevado a cabo en el capítulo final. El objetivo oficial de la investigación, financiada por el Gobierno del Estado español, perseguía proveer a las autoridades de la República de Cabo Verde de una serie de recomendaciones que evitaran buena parte de la accidentalidad viaria habida en las carreteras del país. Los antropólogos catalanes no nos ahorran esa parte, pero la realizan mediante un ejercicio imaginario donde plantean sus medidas en conversación directa con los responsables públicos de la administración estatal. A las propuestas de carácter normalizador, dirigidas todas ellas a potenciar el papel de control, respaldo y sanción del Estado, se le acompaña de una crítica, para nada soterrada, a un sistema social y económico, el capitalista, que se inmiscuye en las relaciones sociales mediándolas y mercantilizándolas, y que evita, en todo momento, cuestionar el carácter explotador intrínseco al mismo. La propuesta de Horta y Malet Calvo avanza, más que en la domesticación de la realidad africana de la isla, en la potenciación de la solidaridad y la reprocidad a ella inherente, de forma que solamente mediante la liberación de tales fuerzas, la autoorganización y la cooperación popular, sería posible avanzar en una menor desigualdad y una mayor participación, fuentes primarias de la siniestralidad.

Esperemos que la obra, que en varias ocasiones manifiesta las debilidades propias de un trabajo escrito a cuatro manos, no sea la última de una serie de trabajos de corte antropológico que, las más de las veces, olvidan la necesidad no solo de observar, transcribir e interpretar, sino de aportar la necesaria dosis de ciencia y crítica que los fenómenos sociales analizados necesitan. Sin duda, son necesarias más etnografías sinceras.

[i] “[…] (H)e creído provechoso desmontar mis propios mecanismos y describir las etapas que me fueron conduciendo a la experiencia que debo escribir, con el fin de poder aportar así a aquellos que utilizarán los resultados de mis investigaciones los medios para determinar exactamente la parte de elementos subjetivos que se han deslizado […]” Condominas, 1991 [1965], p. 40

[ii] Geertz, 1973.

[iii] AAA, 2011.

[iv] Llobera, 1990, p. 13

[v] Leiris, 2007.

[vi] Horta, Malet Calvo, 2014, p. 45

Bibliografía

AAA. Long Range-Plan. American Anthropological Association website. [En línea]. Arlington: American Anthropological Association. <http://www.aaanet.org/about/governance/&gt;. [19 de abril de 2015]

CONDOMINAS, George. Lo exótico cotidiano. Madrid: Júcar, 1991. 514 p.

GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1995. 387 p.

LEIRIS, Michel. El África fantasmal. Valencia: Ed. Pre-Textos, 2007. 844 p.

LLOBERA, Josep Ramon. La identidad de la antropología. Barcelona: Anagrama, 1990. 157 p.

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Cuando la ciudad deviene escenario productivo

Fuente: eldiario.es

En el capítulo VI de “El Capital”, Marx trata la definición, así como la relación existente, entre capital constante y capital variable. En él, el filósofo alemán todavía no ha entrado a tratar en profundidad una de las piezas fundamentales de su armazón teórica, la Teoría del Plusvalor. Para Marx, como es bien sabido, es el trabajo –socialmente necesario- el que aporta valor a las mercancías en el proceso productivo. Un valor –parte del cual es plusvalor- que se transformará, posteriormente, en el mercado en valor de cambio, es decir, en dinero. Así, la diferencia entre capital constante y capital variable no es más que la existente entre los medios de producción, esto es, la maquinaria, los edificios, los suministros, etc., y la fuerza del trabajo aportada por los trabajadores. Todos ellos aportan valor, pero es el trabajo, es decir, el capital variable, el que genera el plusvalor al recibir, al final del día, un salario por su trabajo menor que el valor realmente aportado.

Pues bien,  tanto Marx como otros teóricos actuales, como David Harvey, advierten de que es en esa creación de valor donde radica la piedra de bóveda del capitalismo. El capital no es más que value in motion, esto es, valor en movimiento. En el mismo capítulo antes señalado Marx señala los límites que presentan los derechos en cuanto a su capacidad de mejorar la capacidad de acción y la calidad de vida de los trabajadores. Es más, si nos fijamos, a nivel histórico, la posibilidad de intervenir, desde un punto de vista democrático, en el ámbito de la producción ha ido menguando poco a poco, hasta casi desaparecer. El derecho laboral o el Estatuto de los Trabajadores es, cada vez más, un ámbito vacío. Ahí tenemos, a modo de demostración, las últimas reformas laborales, las cuales dejan a los trabajadores muy limitados en su capacidad de incidencia y negociación. La intervención del Estado, como ámbito de intervención democrática, queda limitada a su participación en el mercado mediante la famosa mejora de la empleabilidad, formación, movilidad, etc. Es decir, el Estado se ha retirado del ámbito productivo –y cada vez más del reproductivo- y restringe su acción a una especie de cuidados paliativos. Es el neoliberalismo.

Ahora bien, qué pasa cuando estos procesos productivos se llevan a cabo en la ciudad; cuando los trabajadores y trabajadoras somos sus vecinos y vecinas; cuando la cadena de montaje ha desbordado las paredes de las fábricas y se manifiesta en nuestras calles, en nuestros barrios, etc. Sí, eso es lo que pasa con el turismo tal y como lo estamos viviendo estos días. Después de un periodo de crecimiento del turismo de masas, sobre todo en el periodo posterior a la II Guerra Mundial y durante el reinado del fordismo y las políticas keynesianas, la vuelta de la preponderancia y del protagonismo del individuo como eje central de la sociedad, fenómeno impulsado por gente como Reagan y Margaret Thatcher, en EEUU y Reino Unido respectivamente, y en el ámbito del Estado español por los gobiernos neoliberales de Felipe González en los 90s, así como, entre otras cuestiones, el declive de un tipo de turismo que ya vivía, en muchas de nuestras localidades, su otoño, y había dejado su impronta terrible en forma de urbanizaciones, destrucción de la costa, esquilme de los recursos naturales, del agua, etc., impulsa una nueva forma de turista, aquel que busca realizarse en la experiencia, lo verdadero, lo local, sea eso lo que sea. La aparición de market places como Airbnb y otros solo acaba de dar la puntilla a un movimiento que se veía venir desde hacía tiempo.

Estos nuevos turistas no están tan interesados en el patrimonio físico y natural, esto es, los monumentos, los parques naturales y nacionales, la arquitectura de vanguardia, los museos, el diseño o el deporte, al menos no en solitario, sino, más bien, en vivir como viven las comunidades que visitan, comprar donde compran, comer lo que comen, visitar lo que visitan, dormir donde duermen, etc. De esta forma, los habitantes de las ciudades, de todas las ciudades, aunque algunas con más preponderancia que otras, nos convertimos en meros extras de un gran decorado al que el visitante intenta sentir que pertenece. Algo así como si WestWord se tornara realidad, dejando de lado los robots y sustituyéndolos por la gente real.

En ese contexto, nosotros y nosotras, los extras, somos trabajadores y trabajadoras, trabajamos para el promotor turístico e inmobiliario, aunque no lo sabemos. Como dice un amigo mío, vinculándolo a los procesos de gentrificación, representamos un trabajo urbano que no nos repercute directamente, no tenemos un salario pese a participar activa y casi protagónicamente en la creación de valor, en la plusvalía. En tal situación, los movimientos sociales que proponen alternativas y luchan por entender el turismo de otra manera, se manifiestan como auténticas versiones de nuevos sindicatos urbanos, esto es, como trabajadores y trabajadoras organizados que actúan dentro del proceso productivo.

Con esto volvemos a la tesis anterior: el Estado, intencionadamente, ha hecho dejación de responsabilidades en cuanto a su capacidad de intervención democrática dentro del ámbito productivo. Como en las fábricas del siglo XIX o en muchas de las empresas de servicios del propio siglo XXI. Es más, cualquier intento de resistencia, de organización, es tildado inmediatamente de turismofóbico, de atentar contra los intereses generales, etc., unos intereses que, para nada son los de la mayoría, sino, más bien, los de una minoría muy concreta que maneja los hilos de los discursos de criminalización.

Es esto lo que nos encontramos estos días en las calles y las plazas, pero sobre todo, en los medios de comunicación generalistas al servicio de unos sectores productivos -turístico e inmobiliario-. El recordatorio constante de que el ámbito productivo debe quedar exento de cualquier intervención democrática.

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